”Slösa aldrig bort en bra kris” lyder parollen. När alla medicinska, ekonomiska och politiska lärdomar formulerats får vi inte heller glömma de existentiella och etiska. Pandemin och den förestående klimatkrisen kan också ses som ett resultat av människans självbild som en varelse nästan undantagen naturens lagar. Så när många längtar efter att den gamla ordningen ska återställas och att vi på nytt kan hävda vår individualitet och vår livsstil finns det all anledning att pausa och betänka. Vad kan pandemin lära oss om hur vi egentligen ska leva våra liv i ljuset av vår nyupptäckta sårbarhet som art?
Coronakrisen är också en existentiell kris. Den har gjort oss medvetna om att vi alla är inbäddade i en djup biologisk och social samhörighet som prövar vår självbild som fria och unika varelser. I det nya normala är individen inte längre den yttersta referensen. I stället hänvisas vi till epidemiologernas brutala statistik och kurvor där det enskilda människolivet, i ärlighetens namn, inte väger tungt i vågskålen. Vi har blivit en i mängden, en obetydlig del av en flock som ska förvärva immunitet. I sin roman ”Pesten” noterar Albert Camus att epidemins första förlust är just individens relevans: ”Man kan säga att den första effekten av sjukdomens brutala intrång blev att våra medborgare tvingades handla som om de inte hade några individuella känslor.”
I sitt författarskap kritiserade Camus vad han kallade ”l’embourgeoisement du cœur”, dvs det förflackade borgerliga hjärtat. I just ”Pesten” iscensätter han hela berättelsen i den franska societeten i den nordafrikanska staden Oran. Berberna, Algeriets ursprungsbefolkning, lyser med sin frånvaro. Epidemins framfart tvingar borgerligheten, som i bokens början ägnar sig åt sina vanliga förströelser, att inse livets allvar. När familjer separeras, kära omkommer, matransonerna tryter och allt annat ställs på sin spets kommer det existentiella avgörandet: att välja mellan egenintresse eller andras väl. Krisen, som rent etymologiskt, betyder urskillning och avgörande, är lackmustestet för vad som verkligen räknas.
Någon renodlad krisfilosofi finns inte men sedan urminnes tider har filosofer ägnat mycket tankemöda åt att undersöka förutsättningarna för lycka och mening i ett liv märkt av sårbarhet, oberäknelighet och ändlighet. Främst är det stoikerna som utmejslade ett sådant förhållningssätt. Enligt dessa kan sann lycka endast uppnås genom en inre befrielseprocess präglad av ataraxia, dvs jämnmod, sans och upphöjt lugn. Ett sådant förhållningssätt kräver ett inre arbete i vilket individen gör upp med sina onödiga habegär och progressivt anammar en alltmer avskalad tillvaro, fri från störande yttre och inre påverkan. ”Glädjen är sträng”, säger till exempel Seneca. En lyckad stoiker är motståndskraftig, kan se döden i vitögat och stå ut med kriser som kräver uppoffringar.
Stoikernas etik och existentiella filosofi bygger på individens förmåga att förvärva och upprätthålla karaktärsdygder över tid. Perspektivet är alltså individcentrerat och därför också snävt. Det rymmer inte den större frågan om betydelsen av den samhörigheten och det medberoendet människor emellan som pandemin och miljökrisen aktualiserat. En filosof som kan ses som en modern arvtagare till stoikerna men som ändå vänder upp och ner på allt är Artur Schopenhauer. Precis som stoikerna menade han att människan är fången av sina begär och hennes uppgift är således att befria sig från dessa. Därför förespråkade han också ett liv i enkelhet och askes. Men till skillnad från stoikerna anser han att denna befrielse är praktiskt taget omöjlig. Människan är dömd till Ixions hjul. Vi är, precis som kungen Ixion i grekisk mytologi, fastspända till ett roterande hjul där vi pinas av tillfälligt tillfredsställda begär, leda, lidande, och nya begär i ett evigt kretslopp. Här är lyckan, som bäst, en illusion.
I Schopenhauers tankeväv består världen av en enda förenande princip som han kallar ”viljan” eller ”livsviljan” och som utgör alltings fundament. Den är en blind och oföränderlig strävan utan mål i vilken vi människor, precis som i epidemiologernas beräkningar, framstår som obetydliga instanser eller – som han uttrycker det – ”föreställningar”. Samtidigt som vi alltså är blotta spegelbilder av den rådande livsviljan är vi också dess högsta uttryck. För till skillnad från andra varelser, och tack vare vårt självmedvetande, kan vi abstrahera oss från Ixions hjul. Det är etiken, liksom estetiken, som kan befria oss tillfälligt från existensens tomhet och fåfänga. Men inte vilken etik som helst. ”Den borgerliga lagen” med dess fokus på hövlighet och lydnad duger inte. Den är en form av enskild och kollektiv egoism. Den sanna etiken har du-fokus och drivs av medlidande för andras ve. Befrielsen kommer av ”ren människokärlek” och bara den äger moraliskt värde. Det är först när vi inser vårt djupa släktskap med andra levande varelser, inklusive djur, och ser oss själva i dessa som ”jag än en gång” som vi äntligen kan uppnå djup frid. Dessa höga och inspirerande etiska ideal ändrar dock inte Schopenhauers grundläggande pessimism. Eftersom människor är bara instanser av en högre vilja som inte kan påverkas förmår inte människokärleken generera någon varaktig förändring i världens gång. Den är blott något gott i sig.
Är det möjligt att tillvarata Schopenhauers kritik av en individcentrerad humanism och hans utvidgade etiska vision utan att samtidigt bejaka hans ödestro (och för den delen alla hans övriga personliga fördomar)? Och vad kan modern filosofi lära oss om människans situation och förestående utmaningar?
Den moderna varianten av Ixions hjul är det hedoniska löpbandet. Begreppet hedonic treadmill används sedan 1970-talet för att förklara varför en ökning av tillfälliga tillfredsställelser inte gör oss lyckligare. Oavsett hur många prylar vi köper och exotiska upplevelser vi samlar tycks graden av upplevd lycka plana ut när våra basala sociala och fysiska behov tillgodoses. Trots det fortsätter jakten på personbästa och hyperkonsumtion som symboliseras av gymmets löpband som bokstavligen och metaforiskt inte för oss någonstans. Den i Tyskland verksamma sydkoreanske filosofen Byung-Chul Han ser vår upptagenhet med ”fitness” som symptom på ett prestationssamhälle som visserligen genererar välstånd och bättre fysisk hälsa men samtidigt orsakar social dysfunktion och psykisk ohälsa. Här värdesätts en gränslös optimism och positivitet där ordet ”kan” ersätter ordet ”bör” som moraliskt rättesnöre. Prestationsivern och ”positivitetens våld” som driver oss – och hela planeten – till utmattning är inte påtvingade utan blivit alltmer en del av vår inlärda inställning, ett mindset. Omedvetet har vi anammat vad Byung-Chul Han kallar neoliberalismens ”psykopolitik” i vilken våra känslor exploateras för att förmå oss maximera både produktion och konsumtion av tjänster och varor. I detta nya paradigm har den exploaterande blivit på samma gång den exploaterade. ”Förövare och offer är inte längre åtskiljbara.” Motgiftet till allt detta, menar filosofen, är negativitet. Att säga nej är en suverän handling, ett uttryck för en motståndskraft mot den omgivande ”framgångsdepressionen”. Och när vi säger nej blir också gränserna tydligare gentemot andra. Det är först när vi bejakar andras radikala annanhet som det blir möjligt att både älska på riktigt och visa hänsyn mot tredje part.
I genombrottsboken ”Trötthetssamhället” utgiven 2009 (i svensk översättning 2013) inför Byung-Chul Han en synnerligen aktuell distinktion. Han skiljer mellan å ena sidan ”den virala tidsåldern” i vilken just smittorisken skapar social distans och negativitet och å andra sidan den ”neurala tidsåldern” där dessa gränser suddas ut till förmån för en världskultur präglad av enformighet och positivitet. En ny viral tidsålder, tycks han mena, erbjuder möjligheten att dra oss tillbaka, återerövra oss själva och upptäcka varandras radikala annanhet som en förutsättning för respekt och återhållsamhet.
Schopenhauer förordar en människokärlek grundad i identifikation – att se andra som ”jag än en gång. ” Byung-Chul Han, däremot, ser vikten av ett ”viralt” förhållningssätt där själva ”urdistansen” visavi andra blir etikens utgångspunkt. Den enes pessimism och den andres negativitet avslöjar dock tillsammans absurditeten i många av våra värderingar och bristerna i vår moraliska fantasi. Just därför kan deras filosofier vara hoppingivande.
När epidemin härjar i Oran kliver Bernard Rieux fram. Utan åthävor och trots alla risker fullgör han sin plikt som läkare. Han botar, lindrar och tröstar sina många patienter. Med tydlighet och en viss stränghet utverkar han också vad myndigheterna bestämmer om karantän för de smittade, även när det innebär hjärtskärande separationer inom familjer. Hans medlidande är inte känslobetonad utan grundad i en yrkesetik och pliktkänsla. Han är en del av den sargade mänskligheten – en del av livsviljan – och samtidigt en kraftfull, fri och medlidsam aktör.
En dag, när epidemin börjar klinga av, för Rieux ett samtal med sin sidekick Tarrou. Frågan som de diskuterar är vilken väg man ska välja för att få frid. ”Medkänsla” svarar Tarrou men lägger till att han egentligen är mest intresserad av frågan om hur man blir ett helgon. Rieux kommenterar: ”Jag känner mer solidaritet med de besegrade än med helgonen. Jag tror inte att jag har någon smak för heroism och helighet. Det som intresserar mig är att vara människa.”
Ja, den svåra konsten att vara människa i en helt ny tid.